Konfessionslos glücklich?

 

Christ sein jenseits von Religion und Religionslosigkeit

von Hans-Martin Barth

1 Mensch sein ohne Religion?

These: Mensch sein ohne konkrete Religion ist möglich

Ist Christ sein, ja Mensch sein ohne Religion möglich? Unzählige Menschen scheinen bestens ohne Kirche, ohne Christentum, ja ohne Religion auszukommen. Ich war Jahrzehnte lang davon ausgegangen, dass der Mensch ein Wesen ist, das ohne Religion in irgendeiner Form nicht auskommt. Er ist vielleicht kein Christ, er geht nicht in die Kirche, aber er fragt doch nach Sinn, nach dem Sinn seines Lebens. Auf evangelischer Seite hat diese Position besonders Wolfhart Pannenberg vertreten: Der Mensch sei „weltoffen“ und damit letztlich zu Gott hin „offen“; der katholische Theologe Karl Rahner hat den Menschen als „Wesen der Transzendenz“ beschrieben.

Aber mit der Zeit habe ich mich gefragt, wo sich das denn zeigen soll. Zu viele Menschen scheinen sich doch gar nicht für Transzendenz zu interessieren, sind mit der Immanenz völlig zufrieden. Sie kommen bestens ohne Religion aus, sind konfessionslos, ja religionslos glücklich.

Natürlich fragen sie mitunter über das Vorfindliche hinaus, Arbeiten und Planen ist ihnen eine Selbstverständlichkeit, sogar die Frage nach dem Sinn von alledem kann sich einstellen, aber hat das schon mit Religion zu tun? Ernst Bloch hat bereits vor Jahren von einem „Transzendieren ohne Transzendenz“ gesprochen. (Ernst Bloch, „Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs“, Frankfurt am Main 1969, 111, 287.) Man kann über den Tag hinaus schauen, ohne gleich einen letzten Horizont in den Blick zu nehmen.

Ich war selbst überrascht von dem Ergebnis meines sorgfältigen Durchgangs durch die Humanwissenschaften – Psychologie, Medizin, Hirnforschung, Soziologie, auch Evolutionskonzepte, Religionsgeschichte: Ein „religiöses Apriori“ lässt sich jedenfalls nicht ohne Weiteres als für den Menschen konstitutiv nachweisen, wenngleich Religion natürlich in vielfältigen Formen im Lauf der Menschheitsgeschichte begegnet.

Es scheint nicht ein religiöses Apriori, sondern entwicklungsgeschichtlich einen gemeinsamen Grund für die mögliche Ausbildung von Religiosität oder Areligiosität zu geben, wobei beides durch entsprechende Sozialisation aktiviert werden kann. Was heißt das für die Interpretation der seit circa zwei Jahrhunderten um sich greifenden Areligiosität?

Die Religionsgeschichte ist in Bewegung: Neue, ja „Neuneureligionen“ bilden sich, zum Beispiel in Japan. Wenn die Religionsgeschichte weitergeht (wie ja auch die Evolution insgesamt), dann muss auch die Entstehung einer flächendeckenden Areligiosität im Rahmen einer religionsgeschichtlichen Entwicklung gedeutet werden. Seit der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert ist die Zahl der Areligiösen von vielleicht fünf Millionen auf schätzungsweise Hunderte von Millionen gestiegen.

Nach einer Untersuchung aus dem Jahr 2012 bezeichnen sich noch 59 Prozent der Weltbevölkerung als religiös. Das heißt, wenn man der Statistik glauben darf: Mehr als ein Drittel der Weltbevölkerung versteht sich als nichtreligiös; Tendenz steigend. („Sonntagsblatt. Evangelische Wochenzeitung für Bayern“, 25.1.2015, S. 7.) Hinzu kommt die Tatsache, dass gerade in Mitteleuropa sich ein areligiöses Feld herauszubilden scheint; in keiner Gegend der Welt sind Areligiöse so stark konzentriert wie in Ostdeutschland und in Tschechien; in gewisser Weise müsste man die Niederlande, Frankreich und Skandinavien hinzuzählen.

Man spricht von einem „europäischen Sonderweg“ der Religionsgeschichte, von einem möglichen „Pilotprojekt der Geschichte“. Nimmt man diese Entwicklung ernst, so lautet meine These, ist es nicht abwegig, eine Bifurkation, eine Gabelung der Religionsgeschichte, ins Auge zu fassen, nämlich: Ein Teil der Menschheit setzt den traditionellen Weg des Religiös-Seins fort, während ein anderer die Areligiosität wählt.

Für die Areligiösen könnte es noch eine eigene Variante geben, nämlich religiöse Kultur und Spiritualität als kulturelles Erbe zu akzeptieren oder sogar zu goutieren, ohne sie in ihrer religiösen Bedeutung für sich gelten zu lassen: Auch der Atheist hat seinen Weihnachtsbaum und seine Sunday Assembly. Aber das ist vielleicht doch eher ein Sonderfall, wenn auch Alain de Botton für ihn wirbt (Alain de Botton, „Religion für Atheisten. Vom Nutzen der Religion für das Leben“, Frankfurt am Main 2013).

Anfrage: Was heißt „Religion“?

Die einfachste Weise, meiner These zu widersprechen, besteht darin, den Religionsbegriff zu erweitern, etwa im Sinn von Wilhelm Gräb: Ist nicht alles Religion, vom Fußball bis zur erlebten Sexualität? Ich frage aber: Warum aber wird konkrete Religion abgelehnt, die mit Gott, Offenbarung, einem Leben nach dem Tod rechnet, sich in Kult und profilierter Lebenshaltung verwirklicht?

Der Schweizer katholische Theologe Thomas Staubli, mit dem ich in Bern zu diskutieren hatte, berief sich, ohne auf Einwände einzugehen, auf „die anthropologische Forschung“. Vielleicht hatte er aber eher den amtlichen Katechismus der Katholischen Kirche im Ohr: „Der Mensch ist seiner Berufung und Natur nach ein religiöses Wesen.“ (Katechismus der Katholischen Kirche, München 1993, S. 52, Nr. 44.)

Der Alttestamentler Werner H. Schmidt, in einem persönlichen Brief Anfang Januar 2015, setzt nach: Wiederhole sich hier nicht die Debatte um den „Mythos“? Es habe sich doch gezeigt, dass „auch die Rede von Gott – überhaupt (in welcher Form auch immer) mythisch ist.“ Soll das heißen, dass demjenigen, der nicht im Sinne des Mythos denken kann, auch von Gott zu reden verwehrt ist? Oder sollte es nicht vielleicht doch eine Möglichkeit geben, von Gott zu reden, ohne dass das Wort „Gott“ gebraucht wird?

Von ganz anderem Zuschnitt sind die Fragen, die mir Matthias Kroeger in einem persönlichen Brief Ende November 2014 stellt. Auch er versucht, den Religionsbegriff weiter zu fassen, ohne auf dem Begriff „Religion“ selbst zu bestehen. Er macht eine „spezielle Form von Bewusstsein der eigenen Existenz oder Humanität“ geltend. „Auch das säkulare Existenz- oder Humanitätsbewusstsein kann (muss nicht, und tut es sehr oft nicht) viele Dimensionen der existentiellen Tiefe in sich beherbergen.“ Er spricht von einer „wurzelhafte(n) Lebendigkeit oder Existentialität“. „‘Existenzialitätslos glücklich‘ – das geht nicht.“ Dem, der seiner Existenzialität nicht entspricht, fehle tatsächlich etwas Wesentliches. Daher dürfe nicht einfach von einer „neue(n) Normalität“ und von „Alterität“ geredet werden. Der Mensch könne dies zudem selbst verschuldet haben und dafür verantwortlich gemacht werden. An Luthers Lehre von der Sünde sei hier zu erinnern.

Antwortversuch: Religionslose sind „anders“

Ein im Sinn von Wilhelm Gräb erweiterter Religionsbegriff ist nicht in der Lage, das Spezifische der Areligiosität in den Blick zu bekommen, die zur Ablehnung konkreter Religion und insbesondere des Christentums führt. Dieser Religionsbegriff ist „analytisch wertlos“ (Gert Pickel).

Ich konzediere: Die Frage nach der eigenen Existenz wird bleiben, obwohl ich es erstaunlich finde, wie selten sie explizit gestellt wird. Zu fragen ist auch, unter welchen Bedingungen sie gestellt oder zurückgestellt wird und welche Rolle dabei Sozialisation, Intellekt und Bildung spielen.

Ich konzediere: Zu transzendieren mag im Menschen angelegt sein. Nicht angelegt ist aber, dass er nach Gott oder Göttern fragt, nach einer transzendenten Welt. Diese Frage hat der areligiöse Mensch nicht, er empfindet dies aber nicht als ein Defizit, darin ist er eben „anders“. Mit einem Hinweis auf sein „Defizit“ kommt man daher nicht weiter. Mag er immerhin in irgendeiner Weise transzendieren: Nicht angelegt ist die Reichweite seines Transzendierens!

Hier finde ich die Idee Luckmanns interessant, der von kleinen, mittleren und großen Transzendenzen spricht (Hans-Martin Barth, „Konfessionslos glücklich“, 2013, 107). Offenbar hat es der Mensch ‑ begrenzt ‑ in der Hand, wie weit er transzendieren kann beziehungsweise mit wie wenig Transzendieren er sich begnügen will. Nicht angelegt ist das Woraufhin seines Transzendierens (ebenso wie die Reichweite seines Transzendierens nicht angelegt ist): Es irrlichtert zwischen Religionen, Esoterik und gesellschaftlich-politischer Verblendung. Luther würde wohl sagen: Es irrlichtert nicht nur, es ist von vornherein auf falsche Ziele ausgerichtet.

Ist der Mensch dafür verantwortlich, wie weit sein Transzendieren ausgreift / ausgreifen kann? Daher kann es einer ihres Auftrags bewussten Kirche nicht reichen, die „geistig / religiös / spirituell Offenen“ (Matthias Kroeger) anzusprechen.

Werner H. Schmidt, der das Problem von der Debatte um den „Mythos“ her anpackt, unterscheidet zwischen einem „(m)ythische(n) Raum“ und der – zwar in anderer Weise, aber ebenfalls mythologischen ‑ Rede von „Gottes Überlegenheit“. Diese Unterscheidung möchte ich ins Existenzielle übertragen.

Der „mythische Raum“ steht uns nicht mehr zur Verfügung, aber „Gottes Überlegenheit“ erweist sich im „Glauben, der nichts als Glaube ist“. Diesen Glauben werde ich theologisch („intern“) auf Gott beziehen, kann ihn aber nicht apologetisch oder missionarisch („extern“) mit „Gott“ begründen.

Andreas Kubik fragt in der Thologischen Literaturzeitung vom November 2014, ob der christliche Glaube einen Weg, für areligiöse Menschen kommunikabel zu werden, wirklich finden „muss“. Wird es aber ein engagierter Christenmensch, dessen „Herz voll“ ist, nicht für selbstverständlich halten? Mein Freund Dietrich Stollberg ruft mir in unserem kleinen Schlagabtausch im Deutschen Pfarrerblatt (5/2014) zu: „Lass doch die Areligiösen in Ruhe!“ Hier denke ich eher wie Bonhoeffer und frage: „Wie kann Christus Herr auch der Religionslosen werden?“

2 Christ sein ohne Gott, aber in der Nachfolge Jesu?

These: Christ sein ohne metaphysischen Überbau ist möglich

Kann Bonhoeffer mit seinem Konzept der religionslosen Interpretation biblischer Begriffe weiterhelfen? Bonhoeffer hat für seine Vikare in Finkenwalde eine Vorlesung gehalten mit dem Thema „Gespräch mit den Gleichgültigen“. Darin bietet er unter anderem ein fingiertes Gespräch mit Menschen „neben der Kirche“.

„Warum hältst du dich nicht zur Kirche?“ „Ich brauche sie nicht […]. Es geht doch auch ohne sie.“ Charakteristisch Bonhoeffers Reaktion: „Aber es geht nicht ohne Christus.“ (DBW XIV, 575-579; Zitate: 576)

Das wird dem Menschen „neben der Kirche“ kaum eingeleuchtet haben. Aber es zeigt die Lösungsrichtung, die Bonhoeffer vorschwebt: Christus befreien von dem missverständlichen Gehabe der Kirche, später dann: von den Verirrungen der Religion. Doch seine Lösung bleibt widersprüchlich: Er kann nicht areligiös formulieren, inwiefern es auf Christus ankommt.

Aber das ist der Weg, der weiterverfolgt werden muss: Wie kann, was die Gestalt Jesu bedeutet, säkular, areligiös zum Ausdruck gebracht werden? Kann man Christ sein unabhängig ‑ und damit jenseits ‑ von Religion und Religionslosigkeit?

Als Christ, der in konventionellen Bahnen denkt, habe ich die Möglichkeit, religiöse Aussageformen vom Evangelium her zu relativieren und etwa die theistische Denktradition trinitarisch und schließlich apophatisch zu durchbrechen. Wie kann ich das aber einem Menschen, dem christlicher Glaube oder herkömmliche Religion überhaupt fern liegen, vermitteln?

Meine erste Antwort liegt im Bereich des Umgangs mit unserer Sprache: Religiöse Sprache ist eine legitime menschliche Möglichkeit, der Poesie verwandt. Sie will und muss aber interpretiert, übersetzt, kommentiert werden.

Doch ich möchte ja nicht die Religion retten, sondern von Gott, von dem Gott Jesu Christi, reden, ohne das Wort „Gott“ in den Mund zu nehmen. Hier finde ich Bonhoeffers Ansatz begrenzt hilfreich: Jesus – der Mensch für andere. Jesus kann als „nichtreligiöse Selbstinterpretation Gottes“ verstanden werden.

Ich habe mich dazu hinreißen lassen, das Vaterunser ins Säkulare zu übersetzen, ohne das ihm scheinbar konstitutive „Du“. Ich halte es auch für denkbar, dass man im Sinne einer zweiten Naivität wieder zum Du des Gebets zurückkehrt, weil es sich sozusagen auch anthropologisch nahelegt. Als Menschen leben wir mit unseren Gefühlen und Hoffnungen „per du“.

Doch säkulare Zeitgenossen, die nicht mehr einfach „religiös“ sein können oder wollen, werden vielleicht ohne das „per du“ eher verstehen. Ich muss dann niemandem ein bestimmtes Gottesbild aufzwingen. Ich darf die Gottesfrage offen lassen. Meinen säkularen Verwandten, Freunden und Bekannten möchte ich sagen: Lasst doch das mit Gott sein, wie es mag, und mit der Kirche zumal, aber hier, in einer vitalen Beziehung zu Jesus aus Nazareth, die Motivation und Orientierung gibt, eröffnet sich eine Lebensperspektive, die weiterführt.

Von ihr aus kann ich mich definieren, Sinn für mein Leben finden ‑ und es schließlich dann gar nicht mehr für nötig halten, mich zu definieren und überhaupt nach Sinn zu fragen. Die geöffneten Arme des Gekreuzigten können als das Symbol eines Vertrauens verstanden werden, das sich hingibt in einer Situation, in der kein hilfreicher Gott mehr erkennbar ist. Das ist der Glaube, der nichts als Glaube ist. Glaube, der Religion und Religionslosigkeit transzendiert, hinter sich lässt, religionstranszendenter Glaube. Glaube, der sich durch Religion nicht stören lässt und der keine Religion braucht.

Anfrage: Jesus-Nachfolge ohne theologische Begründung?

Dreierlei, so werfen meine Kritiker ein, sei hier zu klären: Kann die Frage nach Gott wirklich offen bleiben? Zweitens: Lässt sich „Gott“ wirklich durch die Rede von Jesus ersetzen? Schließlich: Läuft das Ganze nicht auf eine Ethisierung des Christentums hinaus?

Die erste Frage wurde besonders von Reinhold Bernhardt in einer Gastvorlesung in Marburg vorgetragen. Er argumentiert: „Wenn christlicher Glaube als abgrundtiefes Vertrauen verstanden wird […], wird man den Grund dieses Vertrauens benennen müssen.“ Oder im Bild gesagt: Wenn die Frage nach Gott offen bleibt, „wenn nur das lebendige Wasser, das aus der Quelle fließt, nicht aber die Quelle selbst vergewissert wird“, wie könne man dann gewiss sein, dass dieses Vertrauen nicht von „Zweifeln und Verzweiflungen hinweggefegt wird […]?“

Schließlich sei Jesu eigenes Vertrauen im Glauben an den „Vater“ verankert gewesen. Wie könne es noch zu Verbindlichkeit kommen? Wo bleibe die Möglichkeit eines prophetischen Protests? So ergebe sich die Frage, „ob es Glauben ohne Metaphysik überhaupt geben kann.“ Der italienische Waldensertheologe Sergio Rostagno (dem mein Buch gewidmet ist) sekundiert: Wie gelange ich zu Freiheit „ohne eine Autorität, die sie mir gibt und aufrecht erhält? Wer garantiert mir dann die Freiheit […]?“ ( Sergio Rostagno, Anche la fede è espandabile, Confronti anno XL, n. 10, ottobre 2013, p. 25-27)

Die zweite Frage bezieht sich auf die Christologie. Wiederum Bernhardt: Warum überhaupt solle man areligiöse Menschen gerade mit der inneren Lebensrichtung Jesu ins Gespräch bringen wollen? Finden diese vielleicht etwas Ähnliches in ihnen näher stehenden Menschen oder Traditionen? Geht die „Kraft der jesuanischen Lebensorientierung“ nicht ohne den Hintergrund der „großen Transzendenz“ (Luckmann) verloren? Wird Jesus, sieht man ihn ohne seine Verankerung in Gott, nicht zum maßgebenden Menschen reduziert, von dem auch Jaspers sprechen kann? Wird er nicht zu „einer Stimme unter anderen“?

Matthias Kroeger befürchtet, Leser, die mir folgen, „könnten anfangen, monoman und eindringend von Jesus zu predigen […].“ Dietrich Stollberg formuliert bündig: Er komme mit meiner „Jesusfrömmigkeit“ nicht zurecht. Schließlich Fulvio Ferrario in einer E-Mail vom Januar 2015: Er sehe nicht, wie sich vermeiden lasse, dass dieser Ansatz bei einer Ethisierung des Evangeliums ende.

Antwortversuch: Nur bodenloses Vertrauen zählt

In der Tat – Jesus bleibt einer unter anderen. Es gehört zu den Aufgaben der Theologie, gleichwohl das spezifische Profil seiner Einladung herauszuarbeiten: „Kommt her zu mir, alle, die ihr mühselig und beladen seid; ich will euch erquicken.“ (Mt 11,28). Aber sie kann das nur intern begründen – und mit der Erfahrung, die sich machen lässt, wenn man der Einladung folgt.

Natürlich hat der historische Jesus mit dem historisch ihm vorgegebenen, alttestamentlich-jüdisch ausgerichteten Gottesbild gelebt. Unsere kulturellen Vorgaben sind anders. Aber der Glaube, den Jesus auf seine – damalige ‑ Weise zum Ausdruck gebracht hat, kann auch heute anstecken: ein radikales Sich abhängig Wissen und ein abgrundtiefes Vertrauen.

Das heißt dann eben nicht einfach Ethik, Bergpredigt, Gutes tun, obwohl Jesu Botschaft heute vielleicht gerade darüber am ehesten vermittelt werden kann. Sondern es heißt: diesem Jesus entsprechen in seinem Vertrauen, seinem Lieben, seinem Hoffen, wie auch immer das im Einzelnen ausgesehen mag. Ein Lieben ausprobieren, das nicht mit Gegenliebe rechnet, konkret, inclusive Finanzen. Ein Hoffen wagen, das sich dem Scheitern aussetzt, und konsequent handelt.

Mir scheint, man muss hier, wie bereits angedeutet, zwischen einer internen und einer externen Antwort-Ebene unterscheiden. Extern, im Gespräch mit Areligiösen, wird das Benennen eines metaphysisch abgestützten Grundes nicht als überzeugendes Argument zu stehen kommen. Die Behauptung als solche begründet nicht.

Glaube und Theologie dürfen sich nicht verführen lassen durch die „Droge Theorie“ (Ausdruck von Ulrich Raulff). Wer Transzendenz ablehnt oder die Rede von ihr ignoriert, kann mit David Hume sagen: „We never really advance a step beyond ourselves“. ( David Hume, A Treatise of Human Nature, Buch I, Teil II, Abschn. VI) Das Extra nos ist nur im intra nos / intra mundum formulierbar und erfahrbar. Auch der Areligiöse sollte verstehen können, dass die Gottesfrage offen bleiben muss, wenn es denn um „Gott“ geht.

Insofern gibt es tatsächlich nicht die Garantie, nach der Rostagno, Bernhardt und Kröger fragen. Es gibt nur das bodenlose Vertrauen, nach christlicher Überzeugung gewonnen an der Botschaft von Jesus, und die Kraft, die von ihr ausgeht. Diese Kraft wird erfahrbar, weil Menschen so angelegt sind, dass sie Kräfte der Liebe und des Vertrauens erfahren können, und weil dies durch Sozialisation verstärkt werden kann.

Hier liegt eine Anschlussstelle zum trinitarischen Denken. Die von Jesu Botschaft ausgehende Kraft kann der Glaubende erfahren, auch ohne dass er anzugeben weiß, woher sie kommt. Der Nil hat über viele Jahrhunderte jährlich fruchtbaren Schlamm angeschwemmt, ohne dass man wusste, wo er entspringt.

Intern aber kann und soll der Grund des Glaubens benannt werden. Wer sich auf Jesus aus Nazareth und die Botschaft von ihm einlässt, wird dem Größeren, wird dem Christus begegnen. Der Glaubende wird das auch gedanklich zu erfassen versuchen, und so kommt es zur Entfaltung einer „Theologie“ ‑ so würde ich lieber sagen als „Metaphysik“ (mein eigener Versuch: Hans-Martin Barth, „Dogmatik. Evangelischer Glaube im Kontext der Weltreligionen“, Gütersloh 32008, 872 Seiten).

Aber es muss eine Theologie sein, für die das Christuszeugnis konstitutiv ist und die von diesem ausgehend Raum und Zeit bedenkt. Sie erschließt sich als trinitarisches Denken und mag auf diese Weise Glauben vergewissern. Aber sie eignet sich nicht dazu, apologetisch oder missionarisch argumentativ eingesetzt zu werden. Sie darf nicht den Glauben an Jesus begründen wollen, sondern sie muss letztlich von ihm her begründet sein.

Der Name „Jesus“ steht dabei als Abbreviatur für die Botschaft des Nazareners und zugleich die Botschaft von ihm. Mit James Dunn zu sprechen: Etwas anderes „haben wir nicht“. Deswegen beruft sich Sergio Rostagno zu Recht auf die notwendige beständige Annahme der befreienden Botschaft, und sein Kollege Ferrario erinnert daran, dass schon mehrmals in der Geschichte des Glaubens und der Theologie die alten Worte, mit Hingebung gehört und gelesen, ein explosives Potenzial entfaltet haben. Andreas Kubik bündig: Mein Ansatz sei „in der Logik des Kerygmas gedacht“.

Damit stehen wir vor dem dritten Frage-Komplex, der Frage nach der Verkündigung der Kirche, nach der Notwendigkeit verfasster Kirche überhaupt. Mit gutem Grund spitze ich sie auf den Protestantismus zu.

3 Protestant sein in und außerhalb der verfassten Kirche?

These: Christ sein außerhalb der verfassten Kirche ist möglich

Einem Menschsein, das prinzipiell ohne Religion auskommt, und einem Christsein, das sich nicht in der Annahme einer Theorie über „Gott“, sondern in der Nachfolge Jesu verwirklichen lässt, kann nur eine Kirche entsprechen, die weiß, worin und für wen sie entbehrlich ‑ oder eben nicht entbehrlich ist. Unentbehrlich ist sie als spirituelle Gemeinschaft für Glaubende, sofern sie aus dem Evangelium von Jesus lebt und sofern sich in ihr Leben aus dem Glauben entzündet. Entbehrlich ist alles, was nicht diesem Geschehen dient.

Kirche darf also von vornherein nicht auf ihre institutionelle Gestalt begrenzt gedacht werden. Dies stellt erhebliche Anfragen an die institutionell verfassten Kirchen. Nach landläufiger Auffassung, die vor allem am katholischen Modell orientiert ist, hat die Kirche klare Grenzen. Man gehört dazu oder man gehört nicht dazu; man kann eintreten beziehungsweise sich taufen lassen und man kann sie verlassen. Das eher im Protestantismus anzutreffende Modell ist ebenso problematisch: Im Zentrum die Kerngemeinde der Kirchgänger und Losung-LeserInnen, dann die Randsiedler und außerhalb der Mitgliedschaftsgrenzen die Wüste der Areligiosität und Säkularität.

Angesichts der um sich greifenden Areligiosität finde ich: Die institutionell verfassten Kirchen, die in ihr Mitarbeitenden und die sich für sie Engagierenden müssten sich von ihrem konfessionellen Selbstbild trennen. Sie sind weithin fixiert auf die Gestalt der Kirche, wie sie im Lauf der Zeiten eben geworden ist. Das bringt es mit sich, dass die Kirche ihr bisheriges Selbstbild fortschreiben will.

Nach außen erweckt das den Eindruck, die Kirche kämpfe nur um ihre bisherigen Rechte und um ihre Selbsterhaltung, wie andere gesellschaftliche Gruppen, etwa die Gewerkschaft. Was ihre eigentliche Sendung und ihr eigentliches Angebot für die Gesellschaft und für den Einzelnen ist, geht dabei verloren. Je deutlicher die Kirche zeigen kann, dass sie nicht für sich selbst kämpft, sondern für die Menschen, desto offener kann auch eine säkulare Kultur sie akzeptieren und auf sie hören.

Die Kirche könnte aber auch an eigene Traditionen anschließen, sich für das Vorhandensein der verborgenen Kirche innerhalb und außerhalb der Grenzen ihrer Institution sensibilisieren lassen. „Verborgen ist die Kirche“, hat ihr Luther einstmals ins Stammbuch geschrieben, „die Heiligen sind versteckt!“ Es gibt doch wahrlich Nachfolge Jesu, die das Kirchenchristentum in den Schatten stellt; ich denke an die Ärzte und Pfleger, die unter Einsatz ihres Lebens Ebola behandeln. Welcher Christ könnte ernsthaft bestreiten, dass es ein Vertrauen, Lieben und Hoffen im Sinne Jesu gibt, das nicht an Dogmen und religiöse Riten gebunden ist?

Glaubende könnten von ihrem Glauben an den dreieinen Gott her danach fragen, wie sie die Entstehung einer säkularen, unkirchlichen Welt vom Walten Gottes her verstehen sollten. Gott wirkt doch nach christlicher Überzeugung wahrhaftig nicht nur in den Kirchen. Der Blick auf dieses Walten Gottes „außerhalb“ könnte der Kirche die Angst um sich selbst nehmen, sie neugierig machen auf eine neue Gestalt von Christsein, die sich inmitten von Atheismus, Agnostizismus und Areligiosität heranbilden könnte.

Konkrete Folge dieses Ansatzes wäre eine institutionell verfasste Kirche mit durchlässigen Grenzen. Mitgliedschaftsprobleme wie Kirchenrecht und ‑ in Deutschland ‑ Kirchensteuer müssten neu geregelt werden. Unterschiedliche Formen der Mitgliedschaft wären zu entwickeln. Die Sakramente müssten entkonditionalisiert werden, so dass sie nicht als Barrieren, sondern als existenzielle Hilfen zu stehen kämen. Die gesamte Institution Kirche müsste sich entkonditionalisieren, sich nicht mehr als Anspruch präsentieren, sondern als existenzielles Angebot verstehen, das – gänzlich oder auf Zeit oder auch gar nicht – genutzt werden kann, je nach Bedarf und ohne Diskriminierung derer, die es nicht nutzen.

Anfrage: Inwieweit ist die institutionelle Gestalt der Kirche verzichtbar?

Die Anfragen an diese Vision von Kirche kommen aus zwei – einander entgegengesetzten – Richtungen. Für die katholische Sicht fallen Kirche und Mitgliedschaft in der katholischen Kirche in eins. Außerhalb der katholischen Kirche gibt es zwar „vielfältige Elemente der Heiligung und der Wahrheit“; aber im vollen Sinn verwirklicht ist die Kirche „in der katholischen Kirche“ (Dogmatische Konstitution Lumen Gentium I,8).

So verwundert es nicht, wenn mir in der Herder Korrespondenz bescheinigt wird, ich unterschätze „mit Blick auf die Konsequenzen für das kirchliche Selbstverständnis, beispielsweise für die Notwenigkeit der Taufe, die Bedeutung institutionalisierter Religion: nicht zuletzt um angesichts zerbröselnder Gewissheiten“ den „biblischen Urimpuls […] wach halten zu können.“ (Herder Korrespondenz 68 4/2014, 215) Dieses Memento ist durchaus ernst zu nehmen.

Freundlich formuliert der Pallottiner-Pater Bernhard Pieler (Die Pallottiner Kolumne 19.1.2015): „Christen und Christ-sein jenseits aller Kirchen? Ein Anreiz für Christen, denen ihre Kirche fremd geworden ist; eine Herausforderung für jene, die ihre Kirchen wieder anziehender mit gestalten möchten.“ Jedoch: Wie ist angesichts zunehmender Areligiosität mit dem geschlossenen und exklusiven katholischen Modell von Kirche umzugehen?

Einen gänzlich anderen Vorschlag trägt Reinhold Bernhardt vor. Er lässt sich von Tillichs Gedanken einer „latenten Geistgemeinschaft“ anregen, der Heiden, Humanisten, Juden angehören können. Areligiöse realisieren vielleicht, so Bernhardt, die „innerste Lebensrichtung“ Jesu „in einem großen Bogen an Jesus vorbei […].“ Würde es dann nicht „ausreichen, die unbedingten Anliegen, die sie verfolgen, […] im Lichte des christlichen Glaubens zu deuten […] und die Areligiösen auf diese Weise als Teil einer universalen Geistgemeinschaft zu sehen?“

Die Sprache des Glaubens bestehe aus Prädikationen, die „über das hinausgehen, was die Angesprochenen – Glaubende wie Nichtglaubende – über sich selbst sagen.“ Bernhardt plädiert dafür, den Areligiösen eine „Würde“ zuzuerkennen, „die sich der Gewürdigte nicht zu eigen machen muss (vergleichbar der Würdigung aller Menschen als ‚Geschöpfe Gottes‘).“

Antwortversuch: Selbstlose Dienstbereitschaft als Kriterium

Argumentiere ich mit der schon vorhandenen prädizierbaren Geistgemeinschaft, entfällt nicht nur der Missionsauftrag, sondern es stellt sich auch die Frage, wozu dann noch Kirche? Ich würde daher nicht isoliert pneumatologisch, sondern lieber trinitarisch argumentieren: Ich sehe die Areligiösen und die Religiösen, die Glaubenden und die Nichtglaubenden unter dem Walten des dreieinen Gottes.

Ich sehe sie damit – alle und jeden einzelnen – in der Spannung zwischen ihrem Geschaffen- und ihrem Berufen-Sein, geschaffen und berufen unter der in Jesus Christus sich manifestierenden Gnade Gottes. Dann darf ich, der ich mich selbst unter dieser Gnade auf dem Weg weiß, auch andere einladen, mitzukommen.

Meine Antwort an die klassische, im Katholizismus voll vorliegende Position beginne ich mit einer historischen Reminiszenz, einem Dialog aus dem 4. Jahrhundert. Der eine, eben Christ geworden:

„Du magst es wissen: Ich bin schon Christ.“
Sein Partner: „Ich möchte dich nicht als Christ unter Christen zählen, bevor ich dich in der Kirche Christi gesehen habe.“
Worauf der erste mit einem Lächeln antworte: „So sind’s die Kirchenwände, die den Christen machen?“
(„Ergo parietes faciunt Christianos?“ Peter Gemeinhardt, Heilige, Halbchristen, Heiden. Virtuelle und reale Grenzen im spätantiken Christentum, in: ders. Die Kirche und ihre Heiligen, Tübingen 2014, 47-69; Zitat: 47. Peter Gemeinhardt beschreibt anschaulich, wie in der Zeit Augustins die „Kirche“ konkret ausgesehen haben dürfte. Er vermutet, die Familie Augustins selbst könnte für die Situation typisch gewesen sein: Eine christlich orthodoxe Mutter, der Vater unsicher, und für den Sohn „eine umwegreiche Existenzform“. Nach Gemeinhardt lassen sich „gute Gründe für Augustins Vater als den Normalfall finden.“)

Faktisch waren im vierten nachchristlichen Jahrhundert die Grenzen der Kirche offenbar nicht fixiert. Gemeinhardt urteilt: „Es dürfte […] gerade die in Kauf genommene Uneindeutigkeit des Christlichen in der Spätantike gewesen sein, die der Kirche geistige Flexibilität verlieh und ihr das Überleben inmitten rapider Wandlungsprozesse ermöglichte.“

Worin kann gleichwohl die Funktion einer institutionell verfassten Kirche bestehen, wenn es doch weder die Mauern justitiabler Zugehörigkeit noch die von Dogmen und formulierten Bekenntnissen sind, die „Christen machen“? Damit das Evangelium weitergetragen werden kann, dürfte im Prinzip ein Minimum an Institutionalisierung ausreichen. Als lebensförderliches Modell versöhnter Verschiedenheit versucht die Gemeinde Christi ihren Weg zu gehen und dabei Vertrauen, Hoffnung und Liebe zu verbreiten.

Öffentlich kann sie die Wahrung der menschlichen Würde und die Achtung der Menschenrechte einfordern. Als institutionalisierte Gemeinschaft kann sie Hilfe organisieren. Dabei könnte deutlich werden, dass sie nicht einen ideologischen Anspruch erhebt, sondern ein lebenspraktisches Angebot bereit hält und bei Bedarf „liefert“. Bei Bedarf – wie die Klinik, die man Gott sei Dank nicht allzu häufig braucht, die aber da ist für alle Fälle und jedenfalls für die, denen dort geholfen werden kann. Wie die Feuerwehr, wenn es brennt, wie ein Dienstleistungsbetrieb, den man bei Bedarf in Anspruch nimmt.

Was wird dabei aus dem Missionsauftrag? Feuerwehr und Klinik nehmen ihre „Mission“ dadurch wahr, dass sie erreichbar sind, dass sie den Notruf publik machen und dadurch, dass in den Medien von ihnen berichtet wird. Man sieht sie „fahren“! Wäre das nicht auch ein brauchbares Bild für die Kirche?

Das ergäbe natürlich ein anderes Bild von Kirche, als es sich in mächtigen Domen und gewaltigen Bürokratien mit Finanzaufkommen und einklagbaren Rechten darbietet. Vielleicht muss die Kirche, langfristig gesehen, ihre schönen Gebäude verlassen und ihr Finanzvolumen samt ihrer ausgebauten Bürokratie aufgeben, um deutlicher machen zu können, wozu sie da ist. Noch verfügt sie über das alles, aber vielleicht könnte sie das paulinische „hos mä“ schon einmal einzuüben beginnen: „Haben, als hätten wir nicht“ ‑ und so zeigen, worauf es im christlichen Glauben ankommt, innerhalb und außerhalb der Mauern.

Wie auch immer das mit dem Christentum weitergehen wird: Als Christen sollten wir uns darüber nicht zu viele Sorgen machen. Das Zeugnis von Jesus Christus, wie es bisher immer neu Vertrauen, Hoffnung und Liebe ausgelöst hat, wird weiterhin seine Kraft entfalten. In diesem Sinn wandle ich den Satz um, den der der Psychologe C. G. Jung über dem Eingang seines Hauses hat anbringen lassen „Vocatus atque non vocatus Christus aderit“ –„ gerufen und nicht gerufen – Christus wird da sein“.

 

(Anmerkung: Im Original lautet der Spruch, der ursprünglich von Erasmus von Rotterdam stammt: „Vocatus atque non vocatus Deus aderit.“)