Martin Luther und was noch aussteht

 

Die Herausforderung des Reformationsjubiläums 2017

von Thomas Kaufmann

Dass die Reformation zu erforschen, ihrer zu gedenken, sie schließlich zu feiern dreierlei ist, versteht sich eigentlich von selbst. Die Erforschung vollzieht die Wissenschaft, das Gedenken beschreibt eine Aufgabe der Gesellschaft, das Feiern aber geht die evangelische Christenheit an, sofern sie denn in der Besinnung auf die Reformation einen Grund zum Feiern sieht. Diese drei Schritte stehen nicht beziehungslos nebeneinander, sind aber doch zu unterscheiden.

Diese Unterscheidung ist notorisch missachtet worden im Wirken der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und auch der einschlägigen kirchlich-staatlichen Gremien und Akteure, in denen die Allianz von Thron und Altar zu reinszenieren versucht wurde. Inzwischen erst sind die Aktionskreise eines staatlichen und eines kirchlichen Jubiläums trennschärfer erkennbar.

Der gemeinsam von Kirche und Staat eingerichtete Wissenschaftliche Beirat unter dem Vorsitz des ehemaligen Bundesverfassungsrichters katholischer Konfession Udo di Fabio tagt seit geraumer Zeit nur mehr zwei Mal im Jahr. Sofern mir dieses Urteil zugesteht, darf ich jetzt schon einmal feststellen: Die Aufgabe einer verantwortbaren Vermittlung von forschungsbasiertem wissenschaftlichem Reformationsbild und allgemeiner Öffentlichkeit ist gescheitert. Der Feigenblatteffekt des Wissenschaftlichen Beirates für das Reformationsjubiläum hat lange genug optimal funktioniert.

Auch Versuche, dem Reformationstag einen gedenkpolitischen Sinn in Bezug auf die Rolle von Religionen in unserem Gemeinwesen zu vermitteln, sind gescheitert. Der dogmatische Fanfarenstoß des zig-fachen solus, mit dem eine EKD-Kommission vor zwei Jahren ein Grundlagenwort mit dem Titel „Rechtfertigung und Freiheit“ verbreitete, dürfte auch noch den letzten Zweifler davon überzeugt haben, dass die EKD weder willens noch imstande ist, eine differenzierte und irgendwie nicht-langweilige Perspektive auf die Reformation zu werfen.

Der ökumenische Reformationsjubel wird im Kirchentag in Wittenberg, in der gemeinsamen Pilgerreise kirchenleitender Subjekte aus der deutschen Bischofskonferenz und dem Rat der EKD, in einem Buß- und Versöhnungsgottesdienst am 2. Fastensonntag und in der gemeinsamen Feier des Kreuzeserhöhungsfestes am 14. September 2017, bekanntlich ein liturgischer Quell der Kreuzpartikeldevotion und diverser Kreuzzugstraditionen, seinen Höhe- und Endpunkt haben.

Da im September des kommenden Jahres bekanntlich Bundestagswahlen sein werden und jedem zurechnungsfähigen Zeitgenossen deutlich vor Augen steht, wie dünn das politische Eis ist, auf dem wir gehen, kann man wohl ohne falsche Bescheidenheit sagen: Es gibt wirklich Schlimmeres als ein vor die Wand gefahrenes Reformationsjubiläum, dessen Aufwendungen dem Vernehmen nach die Kosten einer Autobahnauffahrt nicht überschreiten werden. Die eine oder andere interessante Ausstellung und Tagung, manches widerhergestellte schöne Gebäude, vielleicht auch das eine oder andere gute Buch wird es schon geben, Schwamm drüber.

Was hätte aus dem Reformationsjubiläum werden können, wenn man von vornherein in angemessener Weise zwischen den eingangs genannten Dimensionen – Erforschen, Gedenken und Feiern – unterschieden hätte? Hätte man dann der Herausforderung gerecht werden können, dass wir das Reformationsjubiläum inmitten einer säkularen Gesellschaft zu begehen haben, in der auch Menschen aus diversen religiösen Traditionen leben ohne zugleich unsere eigenen kirchlichen Ansprüche an unsere Tradition zu verleugnen? Die als Grundlektion einer jeden einigermaßen brauchbaren Zwei-Reiche-Lehre mühelos erschwingliche Einsicht, dass es etwas anderes ist, die Reformation im gesellschaftlichen oder im evangelisch-kirchlichen Raum zu erinnern, hat die Jubiläumsaktivitäten lange Zeit nicht bestimmt. Erst in der nun offenkundigen, wissenschaftsfreien itio in partes des kirchlich-ökumenischen Feierns und des gesellschaftlichen Gedenkens wird dies – freilich im Modus der Beziehungslosigkeit ‑ realisiert.

In gewisser Weise ist die frühe Reformation, auf die man sich seit Pietismus und Aufklärung selektiv zu beziehen pflegte, so etwas wie der Mythos des neuzeitlichen Protestantismus geworden. Der Reiz, sich auf diesen Mythos zu beziehen, besteht darin, dass in ihm vieles lebendig und möglich ist. Die frühe Reformation ist so etwas wie die polypotente Zelle des Protestantismus. Sollte in der noch offenen Situation, im frühlingshaften Erblühen des Anfangs der Reformation, in dem also, was der konservative Leipziger Reformationshistoriker Franz Lau mit Missbehagen ihren „Wildwuchs“ nannte, auch für unsere Generation ein Reiz, eine Chance, verborgen liegen? Was könnten wir in der frühen Reformation finden?

  • Eine Organisationsvision der Kirche, die von der Gemeinde her gedacht und angelegt ist, nicht von einer klerikalen Funktionärshierarchie;
  • ein gärendes Christentum, das von begeisterten und beunruhigten Laien beiderlei Geschlechts getragen und entscheidend gestaltet wird;
  • eine wagemutige, streitbare evangelische Geistlichkeit, die mit überkommenen Rollenmustern bricht und in der seelsorgerlichen Predigt und der theologischen Argumentation ihre Hauptaufgabe, ihr Kerngeschäft, sieht;
  • eine gegenüber der Judenheit dialogisch gesinnte, lautere, hörend-lernbereite, ehrliche und entschieden nicht „triumphierende“ Kirche;
  • eine heilsame Konzentration der theologischen Lehre auf Gottes in seinem Sohn Jesus Christus nahe gekommene, unverdiente Gnade, auf das menschliche Ungenügen und auf die Liebe zu den näheren und ferneren Nächsten;
  • eine Frömmigkeit, die nicht bei sich selber bliebt, sondern in die Welt zieht, ökumenische Gemeinschaft sucht und schafft, die Grenzen des Anderen respektiert oder überwindet;
  • eine bunte, vielstimmige Sprache, die aus der Begegnung mit dem biblischen Wort erwächst und Herzen und Hirne erreicht.

Diese Reformation steht noch aus.

I. Reformation erforschen: Zum aktuelleren Stand der Reformationsgeschichtsforschung

Vom gegenwärtigen Stand der reformationsgeschichtlichen Forschung her liegt nichts ferner, als die Reformation zu feiern. Denn verglichen mit den belebenden reformationsgeschichtlichen Forschungsdebatten der 1970er und 1980er Jahre herrscht heute eine geradezu bedrohliche Flaute. Die deutsch-deutsche Konkurrenz in Sachen Reformationsdeutung ist seit 1989 passé. Klassische Themen wie der Bauernkrieg, die Flugschriften, Thomas Müntzer, die städtischen und Handwerkermilieus in der Reformationszeit, die weiland die Gemüter erhitzten, werden heute wenig oder kaum noch traktiert.

Das Verhältnis von theologischer und allgemeinhistorischer Reformationsforschung, die Dominanz alter Männer

Dort, wo dies gleichwohl geschieht, sind zumeist noch immer die alten Kämpen am Werk. Eine neue kritische Gesamtausgabe der Werke Thomas Müntzers, deren zweiter Band vor kurzem publizert wurde – sie stellt vor allem in Hinblick auf den Briefwechsel eine substantielle Verbesserung der Quellenlage dar und ersetzt die von dem führenden nationalsozialistischen Bauernkriegshistoriker Günther Franz edierte Ausgabe von 1968 ‑, geht auf Planungen zurück, die noch tief in die DDR wurzeln. Eine unlängst erschienene und eine demnächst erscheinende Müntzerbiographie entstammen den Federn ehrwürdiger Kämpen des troisieme age – Goertz, Bräuer, Vogler.

Mit dem Verlust des Gegenübers der „frühbürgerlichen Revolution“ ging ein Rückgang der allgemeinhistorischen Reformationsforschung vor allem in Deutschland einher beziehungsweise eine Verlagerung auf das spätere 16. und das frühe 17. Jahrhundert, die Zeit der Konfessionalisierung. Die Kirchengeschichte ist diesem Trend in erheblichem Umfang gefolgt. Zum anderen lässt sich auch so etwas wie eine Retheologisierung der Reformationsforschung beobachten. Damit meine ich, dass man inzwischen wieder offensiver dafür eintritt, die Reformation vornehmlich als ein religiöses Ereignis wahrzunehmen, die Bedeutung der Rechtfertigungslehre einzuschärfen und vor allem die Rolle Luthers für den Gesamtprozess der Reformation zu betonen.

Der Grundlagentext der EKD „Rechtfertigung und Freiheit“ hat dies gleichfalls getan. Auf einer solchen Grundlage kann man sicher hübsch pilgern und trefflich seine eigene Bußfertigkeit inszenieren. Zu einer differenzierten Auseinandersetzung mit der Reformation taugt sie nicht. Entgegen der Situation der 1970er und 1980er Jahre stellt sich das Verhältnis von theologischer und allgemeinhistorischer Reformationsforschung, sofern es eine solche überhaupt gibt, heute als deutlich spannungreicher dar.

Die Konfessionalisierungsforschung ebnet alte Differenzen ein

Mit der Konfessionalisierungsforschung ging die zeitweilige Absage an die Reformation als epochales Ereignis einher. Was bedeuteten schon die revolutionären Auf- und Umbrüche der 1520er Jahre im Verhältnis zu den Langzeitwirkungen der konfessionellen Vergesellschaftungen im Zuge frühneuzeitlicher Territorialstaatlichkeit? Sodann trug die Konfessionalisierungsforschung unter dem Einfluss eines funktionalistischen Religionsbegriffs dazu bei, dass die Differenzen zwischen der lutherischen, der reformierten und der römisch-katholischen Konfession nivelliert wurden. Es bedurfte einiger Anstrengungen, um die, wie ich gerne formuliere, konfessionskulturellen Unterschiede, die es zwischen den drei großen Konfessionen gleichwohl gab, etwa in Verständnis und Gestalt der Kirche, der Rolle von Theologie, zahlreicher Praktiken und so weiter, präziser zu erarbeiten. Stand die Konfessionalisierungsforschung – wenn ich recht sehe – unter dem Einfluss der Konsensökumene der 1970er und 1980er Jahre, so war der Widerspruch gegen das Paradigma von den zeitweilig deutlicher werdenden Bemühungen um kantenscharfe Profilierung im Verhältnis zwischen den Konfessionen schwerlich zu trennen.

Als besonders schwierig stellt sich die internationale reformationsgeschichtliche Diskussionslage dar. Sie läuft seit etwa zwei Jahrzehnten darauf hinaus, den Reformationsbegriff chronologisch zu entschränken und zu pluralisieren. Das Handbook of European History, herausgegeben von Oberman, Brady und Tracy, hat damit in den 1990er Jahren in gewisser Weise den Anfang gemacht und eine Epochenkonzeption propagiert, die den Zeitraum von 1450 bis 1650 als breite Übergangsphase einer Late medieval to early modern period verstand; weitere Werke vor allem in angloamerikanischen Bereich folgten: Tracy’s Europe’s Reformations 1450-1650, Pettegree’s The Reformation World, McCulloch’s ReformationEurope’s House Divided 1490-1700, Peter Wallace’s The Long European Reformation 1350-1750, Ronnie Hsia’s A Companion of the Reformation World und anderes mehr.

Die „Reformation“ besteht aus einer Vielzahl einzelner Geschichten, die oft zusammenhanglos nebeneinander stehen

Die meisten dieser Bücher laborieren mit einem pluralen Reformationsbegriff: Vor und neben dem traditionell so bezeichneten Vorgang, der mit Luther und Deutschland elementar zusammenhängt, werden allerlei andere Elemente, Phänomene und sogenannte Reformbewegungen in eine prozessual gedeutete Transformationsgeschichte, die Geschichte der „Reformationen“ eingezeichnet. Der seit dem späten 16. oder frühen 17. Jahrhundert mit einem ideenpolitischem Überbietungsanspruch der Protestanten lancierte Reformationsbegriff ist heute also gleichsam sozialisiert und seinen ursprünglichen Nutzern geraubt worden: Reformationen haben die Waldenser, die Hussiten, natürlich und vor alllem die römische Kirche zu bieten; den Täufern, den Spiritualisten, den Engländern, den Hugenotten, den Reformierten, den skandinavischen Kirchen, selbst den Homosexuellen und so weiter und so fort – ihnen allen werden heute eigene „Reformationen“ attribuiert.

Mit der Pluralisierung des Reformationsbegriffs geht seine Prozessualisierung einher. In der Regel wird heute eine „Geschichte der Reformation“ nicht mehr für sinnvoll oder möglich erachtet, sondern eine multiple und gegebenenfalls beziehungslos nebeneinanderstehende Vielfalt diverser Geschichten, die eines nicht haben, nämlich einen bestimmten „Anfang“, auf den man sich etwa in Gestalt eines Jubiläums beziehen könnte.

Eines der signifikantesten Ergebnisse des skizzierten Trends ist darin zu sehen, dass auch die Rolle Luthers zusehends relativiert wird. Die spätestens seit Oberman intensiv betriebenen Versuche, Luther in die spirituelle und theologische Welt des späten Mittelalters einzuzeichnen, zielten natürlich auf ihre Weise darauf ab, den deutschen Reformator zu relativieren und zu zähmen. Diese Tendenz spielt in der wissenschaftlichen Literatur nach wie vor eine nicht unwichtige Rolle. Sie geht in der Regel mit einer theologiegeschichtlichen Engführung einher – das jüngste Beispiel ist Hamms Büchlein „Ablass und Reformation“ ‑ und lässt wenig Neigungen erkennen, das unverrechenbar Ereignishafte, das Unvorhergesehene, das bestimmten Konstellationen Geschuldete der Reformation als Ereignissequenz angemessen zu berücksichtigen. Doch die mittelalterlichen theologischen Vorprägungen erklären am Ende wenig, wenn es zu verstehen gilt, warum Luther und andere Reformatoren in bestimmter Weise agierten oder reagierten.

Die These, die reformatorische Rechtfertigungslehre habe die Massen in Bewegung versetzt, geht an der Wirklichkeit des 16. Jahrhunderts vorbei

Die deutsche kirchenhistorische Reformationsgeschichtsschreibung evangelischer Provenienz – eine katholische existiert praktisch nicht mehr ‑ hat auf breiter, generationenübergreifender Front – das Spektrum reicht von Karl Holl über Heinrich Bornkamm bis zu Bernd Moeller, von Berndt Hamm, Johannes Schilling, Ute Mennecke bis hin zu Volker Leppin und Athina Lexutt, um nur einige zu nennen ‑ daran festgehalten, dass die „Rechtfertigungslehre“ der Dreh- und Angelpunkt der Reformation gewesen sei. Insbesondere gegenüber der allgemeinhistorischen Forschung wollte man auf diese Weise ein theologisches beziehungsweise religiöses Prae der Reformation sicherstellen.

Ich selbst habe diesen Konsens aufgekündigt, und zwar aus historischen und theologischen Gründen. Denn in Bezug auf das 16. Jahrhundert erscheint mir eine Perspektive, die ein religiöses oder theologisches „Prae“ zu sichern versucht, als anachronistisch. Eine Unterscheidung zwischen distinkten Sphären des Religiösen, des Sozialen oder des Politischen ist erst das Ergebnis eines frühneuzeitlichen Differenzierungsprozesses, der im 16. Jahrhundert allenfalls in Frühformen einsetzte. Insofern ist auch die Hierarchisierung zwischen diesen Sphären für das 16. Jahrhundert unsachgemäß.

Die Frage nach der „Rechtfertigung“ wird in den Quellen selten unter Absehung von Gesichtspunkten der Gerechtigkeit, des sozialen Miteinanders, des Verhältnisses der Stände, der guten, gottgewollten Ordnung und so weiter behandelt. Auch lassen sich viele, in ihrer Zeit wirkungsreiche Texte der reformatorischen Bewegung finden, die nichts mit der Rechtfertigungslehre zu tun haben. Die These, es sei die reformatorische Rechtfertigungslehre gewesen, die die Massen in Bewegung versetzt habe, operiert mit einer Vorstellung religiöser Prävalenz, die sich für viele Zeitgenossen so nicht gestellt hat und die auch der Rolle der Kirche als ubiquitär präsenter Wirklichkeit kaum entsprach.

Sodann vermag ich nicht zu erkennen, dass das, was gemeinhin als „Rechtfertigung“ beschrieben und in Bezug auf Luthers Theologie unbestreitbar zentral genannt zu werden verdient, der Vielfalt der theologischen Positionen der frühen Reformation entspricht. In Bezug auf Karlstadt, Müntzer, von Ulrich von Hutten beeinflusste Texte der frühen 1520er Jahre, auch in Hinblick auf manchen anderen reformatorischen Autor möchte ich bestreiten, dass die reformatorische Rechtfertigungslehre eine besondere oder gar dominierende Rolle gespielt habe. Die rechtfertigungstheologische Engführung der evangelisch-theologischen Reformationsgeschichtsforschung, deren Wurzeln bis zu Karl Holl hinabreichen, hat das Ihre dazu beigetragen, dass eine Diskrepanz zur internationalen Forschungsdiskussion entstanden ist. Der EKD-Grundlagentext „Rechtfertigung und Freiheit“ ist die textgewordene Dokumentation dieser Diskrepanz.

Auf die neueren Arbeiten zu Luther und der Mystik, die uns – so der Buchtitel Volker Leppins – eine „fremde Reformation“ vorführen, kann ich einzugehen verzichten. Denn die These ist ebenso schlicht wie alt: Der eigentliche Quell der Erneuerung ist Tauler und die deutsche Mystik, die Luther in einer spezifisch transformierten Gestalt befruchtet, die aber auch den Innovationskern der katholischen Reformation – die es, politisch korrekt, für Leppin natürlich gibt, gebildet hat. Wissenschaftsgeschichtlich ist das ein vereinfachter, das heißt der scotistischen Traditionsbestände beraubter Seeberg. Bei Leppin läuft es dann auf katholisierende Innerlichkeit im Gewand der Ökumene hinaus. Ein Grund zum Feiern ist das ‑ jedenfalls für mich ‑ nicht.

 

(weiterlesen: Der Reformation gedenken: Laikale Partizipation und Europäizität der Reformation)